Le dialogue avec l'Eglise est-il "bon pour les juifs" ? par M.R. Macina

Depuis le Concile Vatican II, avec hésitation d'abord, puis avec de plus en plus de zèle, l'Église n'a cessé de s'interroger sur le sens de la permanence du peuple juif et de la fidélité indéfectible de ce dernier à la foi de ses Pères, à l'enseignement de ses rabbins et aux prescriptions de sa loi religieuse. Après de longs siècles de tentatives chrétiennes de conversion, d'endoctrinement, puis de mépris, de ségrégation, voire de persécutions, cette vénérable institution a enfin pris conscience du caractère injuste de son attitude, et semble bien décidée à ouvrir un nouveau chapitre dans ses relations avec ce peuple qu'elle a longtemps réputé déchu et égaré dans des chemins sans issue, du fait de son refus de croire au Christ. Parmi les dizaines de textes qui ont jalonné les quelque trente années écoulées depuis le Concile, je voudrais attirer l'attention sur deux d'entre eux : la Déclaration conciliaire Nostra Aetate, § 4, et le document intitulé Orientations Pastorales, issu par le Comité épiscopal français pour les relations avec le judaïsme. Ils appartiennent l'un et l'autre à la première décennie de la réflexion ecclésiale à propos du peuple juif, et il va de soi qu'ils ne représentent qu'une faible partie du matériau de réflexion et de catéchèse publié par l'Église sur ce sujet, mais j'ai choisi de m'y attarder parce que, à tort ou à raison, ils me paraissent plus prégnants que les autres.

Dans cet article, après avoir analysé la Déclaration conciliaire, afin d'en souligner le caractère fondateur pour le dialogue entre Église et judaïsme, je donnerai de larges extraits, sans commentaires, du document épiscopal français. Puis j'évoquerai les obstacles et les résistances au dialogue. Enfin je terminerai ce tour d'horizon par une brève évaluation des perspectives et des impasses de cette nouvelle donne dans les relations entre chrétiens et juifs.

Déclaration Nostra Aetate du Concile Vatican II (Rome, 1965)

Le dernier concile se distingua par son caractère, plus pastoral que dogmatique. Mais l'histoire retiendra surtout, me semble-t-il, l'innovation considérable, révolutionnaire même, que représenta la promulgation d'une Déclaration concernant les juifs, longtemps souhaitée par les amis chrétiens de ces derniers, et indirectement préparée par les écrits et les actes de personnalités sensibilisées à l'antisémitisme, en général, et à l'antijudaïsme chrétien, en particulier (p. ex., le catholique Jacques Maritain, le cardinal Journet, le juif Jules Isaac, le protestant Fadiey Lovsky, etc.) ainsi que par diverses rencontres entre juifs et chrétiens et des appels destinés aux Églises (p. ex., Seelisberg, Suisse, en 1947, Bad Schwalbach, Allemagne, en 1950, etc.), pour qu'elles réforment leur "enseignement du mépris", au profit de "l'enseignement de l'estime", pour reprendre les belles formules de Jules Isaac. C'est à ce titre que, pour la première fois, la question juive fut abordée ex cathedra – c'est-à-dire comme un enseignement destiné à l'ensemble de la chrétienté – et du point de vue de la Révélation judéo-chrétienne, à savoir : les Écritures et la Tradition qui, pour les chrétiens, incluent, rappelons-le, outre la Bible hébraïque, les livres juifs non canoniques (Apocryphes) écrits en grec, les Évangiles, les lettres attribuées aux Apôtres et d'autres documents post-apostoliques du premier siècle, bien évidemment rejetés par l'orthodoxie juive.

Ce qui est encourageant

Sans faire l'apologie du christianisme et encore moins le panégyrique d'une initiative – dont on eût souhaité qu'elle fût prise beaucoup plus tôt –, disons, pour être objectif, que ce premier texte, si timide qu'il soit, constitue un tournant radical et même l'amorce d'une théologie ecclésiale du judaïsme, qui manque cruellement à la doctrine de l'Église. Au plan théologique, sa principale contribution réside dans la prise de conscience, qui s'y exprime, de l'unité, en quelque sorte congénitale, entre les deux religions. L'Église reconnaît que "l'origine de sa foi et de son élection se trouve, selon le dessein de salut de Dieu, chez les Patriarches, Moïse et les Prophètes". Elle se souvient "qu'elle a reçu la révélation de l'Ancien Testament par ce peuple avec lequel Dieu… a daigné conclure l'Antique Alliance". Mieux, reprenant à son compte la célèbre comparaison paulinienne (cf. Romains 11, 17-24) des rameaux de l'olivier sauvage – les non-Juifs – greffés sur l'olivier authentique – le peuple juif –, elle reconnaît qu'elle se nourrit de la sève même de ce judaïsme dont elle est issue. Mais la méditation de l'Église va encore plus loin lorsqu'elle fait explicitement allusion à un texte fameux du même apôtre Paul (Éphésiens 2, 14-16), selon lequel, "le Christ, notre paix, a réconcilié les juifs et les païens par sa croix et, des deux, n'a fait qu'un seul."

Si l'on ajoute à cela le rappel, toujours emprunté à l'apôtre Paul (cf. Romains 9, 4-5), que c'est aux juifs qu'"appartiennent l'adoption filiale, la gloire, les alliances, la Loi, le culte, les promesses qui ont été faites aux Patriarches", et l'affirmation très ferme que "ce qui a été commis durant la Passion [du Christ] ne peut être imputé indistinctement à tous les juifs vivant alors, ni aux juifs de notre temps", on doit reconnaître que, comparées à l'attitude ecclésiale séculaire hostile aux juifs, ces affirmations font figure de révolution copernicienne.

Au plan relationnel, enfin, c'est sans ambiguïté que l'Église invite ses fidèles à un changement radical d'attitude envers les juifs. En témoignent les phrases suivantes : "Que tous aient donc soin, dans la catéchèse et la prédication de la parole de Dieu, de ne rien enseigner qui ne soit conforme à la vérité de l'Évangile et à l'esprit du Christ". Ou encore: "l'Église […] déplore [une version antérieure disait "condamne"] la haine, les persécutions et toutes les manifestations d'antisémitisme, quels que soient leur époque et leurs auteurs, qui ont été exercées contre les juifs." Enfin – et c'est le texte le plus concret : "Du fait d'un si grand patrimoine spirituel, commun aux chrétiens et aux juifs, le Concile veut encourager et recommander entre eux la connaissance et l'estime mutuelles, qui naîtront surtout d'études bibliques et théologiques, ainsi que de dialogues fraternels."

Ce qui déçoit

Sans entrer dans les détails, rappelons qu'il a fallu rien moins que trois versions successives pour qu'un texte définitif soit enfin voté par les Pères conciliaires. Contrairement à une opinion tenace, les résistances à cette Déclaration – majoritairement orientales – n'étaient pas uniquement politiques (antisionistes), mais plutôt et surtout théologiques. Si puissante, en effet, est, en Orient, la tradition antijudaïque, que les évêques arabes chrétiens, soutenus en cela par certains de leurs collègues occidentaux intégristes, ne pouvaient se résoudre à exonérer les juifs du "crime de déicide", ni à répudier la conception de la "malédiction" que ces derniers étaient censés avoir appelée sur eux-mêmes (cf. Matthieu 27, 25). Ce "front du refus" parvint à repousser la première version qui disait explicitement : "Bien qu'une grande partie du peuple élu reste provisoirement loin du Christ, ce serait une injustice de l'appeler "peuple maudit"… ou peuple déicide", pour lui substituer celle qui figure dans la version finale : "les juifs ne doivent pas être présentés comme réprouvés par Dieu ni maudits, comme si cela découlait de l'Écriture". Ainsi, seule la thèse de la malédiction était explicitement répudiée, pas celle du déicide (elle le sera ultérieurement).

Autre sujet de déception, et même d'inquiétude – au moins pour les chrétiens les plus engagés dans le dialogue entre l'Église et les juifs : l'utilisation de la formule "nouveau peuple de Dieu" pour désigner les chrétiens. Il va de soi qu'elle ne figure pas dans l'Ancien Testament, mais il faut rappeler qu'elle ne se trouve pas davantage dans le Nouveau. C'est là un confirmatur, aussi explicite que regrettable, de la théorie triomphaliste de la "substitution", selon laquelle l'Église a "supplanté" le peuple juif incrédule (entendez : parce qu'il n'a pas voulu reconnaître la messianité de Jésus). Convenons que c'est un préalable assez malheureux, s'agissant d'échanges religieux, que celui qui pose comme a priori la disqualification religieuse de la partie avec laquelle on prétend entrer en dialogue.

Ces critiques ne doivent toutefois pas faire oublier le progrès immense que représente cette Déclaration par rapport à la situation antérieure. Une seule observation permettra d'apprécier le chemin parcouru. On sait peut-être que, lorsqu'ils promulguent des documents destinés à toute la chrétienté, les papes et les Conciles ont coutume de rechercher et de citer les textes de leurs prédécesseurs, qui vont dans le sens de ce qu'ils se proposent d'enseigner dans leurs nouveaux documents, ceci afin d'illustrer la continuité de la doctrine et de la tradition ecclésiales. Or, contrairement au passage consacré par le Concile à la religion musulmane – qui, lui, peut invoquer un texte du pape Grégoire VII (1015-1085), contenant un passage favorable à la foi monothéiste des musulmans –, dans la Déclaration sur les juifs, on ne trouve aucune référence à quelque précédent positif que ce soit, chez les Pères, les écrivains ecclésiastiques ou les papes. Et pour cause : il n'existe pas de tradition littéraire ou liturgique chrétienne comportant des expressions d'estime pour les juifs, alors que foisonnent les textes apologétiques et hostiles.

Orientations pastorales du Comité épiscopal français (1973)

Bien qu'ayant une portée moins universelle que la Déclaration Nostra Aetate, ce document, élaboré par le Comité épiscopal français pour les relations avec le peuple juif, constitue un texte de référence capital. Il a exercé une influence considérable sur l'approfondissement de la réflexion théologique concernant la relation de l'Église au "mystère d'Israèl". Même du point de vue juif, c'est un texte important. Il fut d'ailleurs chaleureusement salué, dès sa publication, par d'importantes personnalités juives, et même par plusieurs rabbins orthodoxes. Et ce n'est que justice : on y trouve, en effet, une compréhension et une appréciation du peuple juif, dont la chaleur et la sincérité dépassent en sincérité et en intensité tout ce qu'on a coutume de lire dans des documents de cette nature. En voici quelques exemples qui se passent de commentaires (j'ai mis en italiques les passages les plus éloquents).

L'existence actuelle du peuple juif, sa condition souvent précaire au long de son histoire, son espérance, les épreuves tragiques qu'il a connues dans le passé et surtout dans les temps modernes, et son rassemblement partiel sur la terre de la Bible constituent de plus en plus, pour les chrétiens, une donnée qui peut les faire accéder à une meilleure compréhension de leur foi et éclairer leur vie. La permanence de ce peuple à travers le temps, sa survie aux civilisations, sa présence, comme un partenaire rigoureux et exigeant, en face du christianisme, sont un fait de première importance, que nous ne pouvons traiter ni par l'ignorance, ni par le mépris.

L'Église… perçoit, dans l'existence séculaire et ininterrompue de ce peuple, un signe qu'elle voudrait comprendre en toute vérité… Le Judaïsme doit être regardé par les chrétiens comme une réalité, non seulement sociale et historique, mais surtout religieuse; non pas comme la relique d'un passé vénérable, mais comme une réalité vivante à travers le temps. Les signes principaux de cette vitalité du peuple juif sont : le témoignage de sa fidélité collective au Dieu unique, sa ferveur à scruter les Écritures pour découvrir, à la lumière de la Révélation, le sens de la vie humaine, sa recherche d'identité au milieu des autres hommes, son effort constant de rassemblement en une communauté réunifiée. Ces signes nous posent, à nous chrétiens, une question qui touche le cœur de notre foi : quelle est la mission propre du peuple juif dans le plan de Dieu? Quelle attente l'anime, et en quoi cette attente diffère-t-elle ou se rapproche-t-elle de la nôtre?

Il est urgent que les chrétiens cessent définitivement de se représenter le juif selon des clichés, qu'une agressivité séculaire avait forgés; éliminons à tout jamais et combattons avec courage, en chaque circonstance, les représentations caricaturales et indignes d'un homme honnête, à plus forte raison d'un chrétien; par exemple, celle du juif qu'on déclare ‘pas comme les autres', en y mettant une nuance de mépris et d'aversion; celle du juif ‘usurier, ambitieux, conspirateur'; ou celle, plus redoutable encore par ses conséquences, du juif ‘déicide'. Ces qualifications infamantes, qui ont, hélas, encore cours de nos jours, de façon directe ou larvée, nous les dénonçons et les condamnons avec insistance. L'antisémitisme est un héritage du monde païen, mais il s'est encore renforcé, en climat chrétien, par des arguments pseudo-théologiques. Le juif mérite notre attention et notre estime, souvent notre admiration, parfois, certes, notre critique amicale et fraternelle, mais toujours notre amour. C'est peut-être ce qui lui a le plus manqué et ce en quoi la conscience chrétienne a été le plus coupable.

C'est une erreur théologique, historique et juridique de tenir le peuple juif pour indistinctement coupable de la passion et de la mort de Jésus-Christ… Contrairement à ce qu'une exégèse, très ancienne mais contestable, a soutenu, on ne saurait déduire du Nouveau Testament que le peuple juif a été dépouillé de son élection. L'ensemble de l'Écriture nous incite au contraire à reconnaître, dans le souci de fidélité du peuple juif à la Loi et à l'Alliance, le signe de la fidélité de Dieu à son peuple. Il est faux d'opposer judaïsme et christianisme comme religion de crainte et religion d'amour. L'article fondamental de la foi juive, le Shema Israel, commence par : "Tu aimeras le Seigneur ton Dieu" et se poursuit par le commandement de l'amour du prochain (Lévitique 19, 18).

Contrairement à des réflexes bien établis, il faut affirmer que la doctrine des pharisiens n'est pas l'opposé du christianisme. Les pharisiens ont cherché à ce que la Loi devienne vie pour chaque juif, en interprétant ses prescriptions, de façon à les adapter aux différentes circonstances de la vie. Les recherches contemporaines ont bien mis en évidence que les pharisiens n'étaient nullement étrangers au sens intérieur de la Loi, non plus que les maîtres du Talmud. Ce ne sont pas ces dispositions que Jésus met en cause quand il dénonce l'attitude de certains d'entre eux, ou le formalisme de leur enseignement.

Les chrétiens… doivent acquérir une connaissance vraie et vivante de la tradition juive. Une catéchèse chrétienne véritable doit affirmer la valeur actuelle de la Bible toute entière. La première Alliance, en effet, n'a pas été rendue caduque par la nouvelle. Elle en est la racine et la source, le fondement et la promesse.

On s'efforcera de présenter la vocation particulière de ce peuple comme la ‘sanctification du nom'. C'est là une des dimensions essentielles de la prière synagogale par laquelle le peuple juif, investi d'une mission sacerdotale (Exode 19, 6), offre toute l'action humaine à Dieu et lui en rend gloire. Cette vocation fait, de la vie et de la prière du juif, une bénédiction pour toutes les nations de la terre.

C'est sous estimer les préceptes du judaïsme que de n'y voir que des pratiques contraignantes. Ses rites sont des gestes qui rompent la quotidienneté de l'existence et rappellent à ceux qui les observent la seigneurie de Dieu. Les juifs fidèles reçoivent comme un don de Dieu le Sabbat et les rites qui ont pour but de sanctifier l'agir humain. Au-delà de leur littéralité, ceux-ci sont, pour le juif, lumière et joie sur le chemin de la vie (Psaume 119). Ils sont une manière de ‘bâtir le temps' et de rendre grâce pour la création toute entière. C'est, en effet, toute l'existence qui doit être référée à Dieu…

La dispersion du peuple juif doit être comprise à la lumière de sa propre histoire. Si la tradition juive considère les épreuves et l'exil du peuple comme un châtiment pour ses infidélités (Jérémie 13, 17; 20, 21-23), il n'en reste pas moins que, depuis la lettre adressée par Jérémie aux exilés de Babylone (Jérémie 29, 1-23), la vie du peuple juif dans la dispersion a eu aussi un sens positif; à travers les épreuves, le peuple juif est appelé à ‘sanctifier le nom' au milieu des nations.

Les chrétiens doivent sans cesse combattre la tentation antijuive et manichéenne, qui consiste à regarder le peuple juif comme maudit, sous le prétexte qu'il a été obstinément persécuté. Au contraire, suivant le témoignage même de l'Écriture (Isaïe 53, 2-4), subir persécution est souvent effet et rappel de la condition prophétique.

Il est actuellement plus que jamais difficile de porter un jugement théologique serein sur le mouvement de retour du peuple juif sur ‘sa' terre. En face de celui-ci, nous ne pouvons tout d'abord oublier, en tant que chrétiens, le don fait jadis par Dieu au peuple d'Israèl d'une terre sur laquelle il a été appelé à se réunir (cf. Genèse 12, 7; 26, 3-4; Isaïe 43, 5-7; Jérémie 16, 15; Sophonie 3, 20)… C'est une question essentielle, devant laquelle se trouvent placés les chrétiens comme les juifs, de savoir si le rassemblement des dispersés du peuple juif, qui s'est opéré sous la contrainte des persécutions et par le jeu des forces politiques, sera finalement ou non, malgré tant de drames, une des voies de la justice de Dieu pour le peuple juif et, en même temps que pour lui, pour tous les peuples de la terre. Comment les chrétiens resteraient-ils indifférents à ce qui se décide actuellement sur cette terre?

On pourrait multiplier les citations de ce beau texte qui, dans l'ensemble – fait unique dans l'histoire des documents issus par la hiérarchie catholique – présente les juifs tels qu'ils se voient eux-mêmes et non plus comme un repoussoir religieux ou un objet d'évangélisation. Il reste que la réflexion s'achève, comme c'était inévitable, sur le constat de l'abîme infranchissable qui sépare toujours les deux confessions de foi : la croyance chrétienne en la messianité, la résurrection et la divinité de Jésus, que le judaïsme conteste radicalement :

Israèl et l'Église ne sont pas des institutions complémentaires. La permanence, comme en vis-à-vis, d'Israèl et de l'Église, est le signe de l'inachèvement du dessein de Dieu. Le peuple juif et le peuple chrétien sont ainsi dans une situation de contestation réciproque ou, comme dit saint Paul, de "jalousie" en vue de l'unité (Épître aux Romains 11, 14; cf. Deutéronome 32, 21).

Ambiguïtés et résistances juives et chrétiennes au dialogue

À ce stade, il convient de signaler les ambiguïtés du dialogue et les résistances tenaces auxquelles il se heurte. Je voudrais d'abord mettre en garde contre une double naïveté chrétienne. La première est le fait de chrétiens qui s'imaginent que, touchés par cet aggiornamento ecclésial favorable aux juifs, ces derniers vont, sinon leur tomber dans les bras, du moins réagir à leur intérêt pour le judaïsme par un intérêt réciproque pour le christianisme. La seconde est le fait de chrétiens qui ne connaissent qu'un type de juif : le "biblique", celui précisément qui n'existe plus que dans les écrits de l'Ancien et du Nouveau Testament.

Oubli, non-repentance et prosélytisme irrédentiste

S'agissant des chrétiens de la première catégorie, il convient de leur ouvrir les yeux, une bonne fois pour toutes, même s'il faut pour cela courir le risque de s'aliéner leur faveur ambiguè. Ces gens doivent faire l'effort d'imaginer quelle peut être, dans l'âme d'un juif, même non religieux, l'image d'un christianisme qui fut longtemps oppresseur et contempteur des juifs, orgueilleusement dominateur, imbu de ce qu'il a toujours cru être sa supériorité doctrinale et spirituelle par rapport à la foi et aux pratiques juives. Ils ne peuvent faire l'impasse sur les associations négatives incoercibles que génèrent, dans l'inconscient juif, les symboles les plus sacrés du christianisme. Pour le juif, la croix reste le signe au nom duquel son peuple a été marqué de la rouelle, ghettoïsé, endoctriné, expulsé, spolié, molesté et mis à mort (ce fut le cas, entre autres, de ces chrétiens au vêtement frappé de la croix, qui "cassaient du juif" sur la route des Croisades). L'eucharistie elle-même fut longtemps signe de terreur pour le peuple juif, dont l'histoire a conservé avec horreur le souvenir de ses martyrs, faussement accusés de profanation d'hosties. Faut-il rappeler les bûchers de l'Inquisition sur lesquels périrent tant de juifs convertis de force, pour le "crime" d'être revenus ensuite secrètement à la foi de leurs Pères (marranes). Et que penser des accusations de crimes rituels d'empoisonnements de puits, bref, du tragique et infâme cortège de calomnies, d'exactions et d'injustices dont fut victime, durant des siècles, un peuple réputé coupable pour l'éternité de l'exécution, à l'aube de notre ère, d'un de ses compatriotes, auquel la quasi totalité de ses contemporains, puis de leurs descendants, ne purent croire, pour des raisons qu'il serait trop long d'analyser ici, et que les docteurs juifs les plus tolérants qualifient d'illuminé ou d'égaré? Oui, c'est tout cela que ces chrétiens doivent considérer, avant de demander une réciprocité dans le dialogue à ces juifs qui semblent tant les intéresser, depuis la Shoah, mais auxquels ils n'ont pas cru nécessaire de demander publiquement pardon pour le tort immense et irréparable qu'ils leur ont causé, directement ou indirectement…

Quant aux chrétiens de la deuxième catégorie, pour qui le juif n'est que "biblique" et qui ignorent superbement la fécondité spirituelle des écrits des anciens rabbins, contenus dans la Mishnah, le Talmud et leurs commentaires médiévaux et ultérieurs, patrimoine qui a nourri et maintenu vivantes la foi, l'espérance et l'identité juives, je les soupçonne de nourrir des illusions aussi vaines que dangereuses. Le juif qu'ils prétendent "aimer" ne serait-il pas plus "aimable", à leurs yeux, s'il "épousait" leur foi chrétienne? N'irait-on pas jusqu'à le laisser pratiquer tout ce qui est compatible avec cette dernière, pour peu qu'il confessât la messianité et la divinité du Christ, acceptât le baptême et se pliât à un minimum d'obligations chrétiennes?… Ne rions pas de ces lubies : elles sont porteuses d'un danger potentiel tout aussi mortel que l'apologétique agressive de jadis. On le sait, en effet, les amours déçues mènent parfois au crime passionnel. Personnellement je me méfie de ces "amoureux confessionnels". L'échec de leurs entreprises peut les amener à haïr, voire à détruire l'objet de leur convoitise religieuse, si ce dernier se refuse à eux.

Résistances juives et chrétiennes au dialogue

Il serait vain de se dissimuler l'importance de ces résistances. Elles sont le fait tant de la partie chrétienne que de la juive. Comme c'est souvent le cas, l'une et l'autre se rejoignent dans la même attitude négative, même si les motivations respectives du refus sont de nature très différente.

S'agissant des résistances chrétiennes, il est à peine besoin de souligner qu'elles sont majoritairement d'ordre doctrinal. Depuis le Concile, elles ont donné lieu à des ouvrages et des articles, en nombre relativement limité, mais à l'impact redoutable, surtout du fait qu'ils sont principalement l'œuvre de spécialistes, dont certains appartiennent même à des instances ecclésiales. Ce n'est pas le lieu de traiter ici en détail de la nature de leurs arguments. Je l'ai fait ailleurs. Je dirai seulement qu'ils constituent parfois une fin de non recevoir (en termes techniques, on peut parler de "non-réception") du "nouveau regard" que l'Église a décidé de porter sur le peuple juif. Ce refus est généralement étayé, de manière serrée, par des arguments exégétiques subtils, servis par une rhétorique prolixe et souvent outrageusement subjective qui masque mal un a priori théologique, dont les motivations secrètes – voire inconscientes – semblent avoir leurs racines dans une apologétique antéconciliaire.

Il existe également une opposition non savante et, partant, plus populaire. Elle se manifeste surtout dans les milieux intégristes et aux marges de l'Église, mais on la rencontre aussi chez ceux qu'on appelle "chrétiens progressistes". Chez les premiers, la motivation – souvent simpliste – est surtout confessionnelle : les juifs doivent se repentir d'avoir "assassiné le Christ", croire en lui et recevoir le baptême. "C'est dans les Écritures", affirment-ils sans complexe, en se gardant bien de préciser où. Chez les chrétiens progressistes, la motivation est majoritairement politique. À l'instar des ennemis de l'État d'Israèl, ils font souvent un amalgame instinctif entre sionisme et judaïsme, ce qui les rend congénitalement indifférents, si ce n'est hostiles à tout dialogue avec les juifs.

À cette analyse sommaire manquent cruellement les résultats d'une enquête socio-religieuse de terrain, qui reste à faire. Seule une telle entreprise permettrait d'obtenir une image générale fiable de l'opinion chrétienne en ce domaine.

Il me reste à parler de l'opposition juive. Moins connue, elle ne procède pas, comme on le croit généralement, du refus juif de la foi chrétienne, mais des directives formelles et contraignantes édictées par les hauts responsables de l'orthodoxie juive, et que je résume ici sommairement. D'accord pour un dialogue entre les deux religions, mais uniquement sur le plan relationnel et concernant les grands problèmes qui se posent à l'humanité, en matières sociale, politique, morale, etc. Par contre, aucune relation, aucun dialogue en matière religieuse. Cette attitude ne procède ni du fanatisme, ni de l'obscurantisme. Elle est conforme à la tradition juive qui interdit toute discussion avec les idolâtres et les hérétiques. Pour autant, elle ne fait pas l'unanimité des rabbins, surtout de ceux qui n'appartiennent pas au mouvement orthodoxe juif. Il faut reconnaître honnêtement que cette halakhah handicape sérieusement le dialogue, au moins selon la perception qu'ont, de ce dernier, les plus chauds partisans chrétiens des relations avec le peuple juif. Toutefois, elle ne manque pas de cohérence. Pour le judaïsme, il n'y a rien à discuter avec les chrétiens, sur le plan religieux. Les principaux articles de la foi juive, et spécialement l'unicité de Dieu et la proscription radicale de l'idolâtrie, excluent, ipso facto, toute possibilité de dialogue avec une religion perçue comme prônant l'adoration d'un homme-Dieu, de surcroît qualifié de "Messie d'Israèl". Rappelons, à ce propos, que, depuis des siècles, les docteurs juifs objectent aux chrétiens que si le Messie était vraiment venu, la corruption et les malheurs dont témoigne l'histoire de l'humanité, auraient depuis longtemps disparu et que la paix régnerait sur la terre. C'est pour eux la preuve flagrante que Jésus n'est pas le Messie, malgré les affirmations chrétiennes selon lesquelles il est ressuscité et a inauguré le Royaume de Dieu, censé résider mystérieusement dans l'Église, jusqu'à ce qu'il se manifeste en gloire, "à la fin du monde". Selon le judaïsme, en effet, le Messie sera un homme de la lignée de David, que révélera le prophète Élie, dont le retour (cf. Malachie 3, 23, Matthieu 17, 11) précédera l'avènement des "Temps messianiques". Ce n'est qu'à l'issue de cette longue période – que l'apocalyptique judéo-chrétienne chiffre symboliquement à "mille ans" (cf. Apocalypse 20, 2-6, et 2e Épître de Pierre 3, 8) –, que l'univers sera renouvelé et qu'adviendra le "monde à venir" (cf. TB Shabbat 63 a, et Rambam, Introduction au chapitre Heleq).

Conclusion

Tant qu'il reste dans la ligne positive actuelle et pour peu qu'il soit "reçu" par l'ensemble de la chrétienté, il y a tout lieu de croire, me semble-t-il, que le nouvel esprit qui préside aux relations entre l'Église et le judaïsme, depuis Vatican II, aura des retombées positives pour notre peuple. Selon les directives ecclésiales, en effet, les juifs ne doivent plus être présentés, comme ce fut le cas, durant tant de siècles, sur un ton de distanciation et de polémique confessionnelles, hérité des Pères de l'Église. Toujours selon ces nouvelles dispositions, les juifs ne peuvent plus être considérés comme une communauté "déicide" et "maudite", ni comme le "peuple témoin" de la vérité du christianisme, ni comme l'anticipation typologique collective de la "plénitude chrétienne", et leurs pratiques ne peuvent plus être qualifiées de "légalistes". Bref, on ne devrait plus nous regarder comme des fossiles de l'histoire religieuse ou un ramassis de descendants des pharisiens "à la nuque raide et au cœur incirconcis", dont la chrétienté n'attendrait plus qu'une reddition confessionnelle, en l'espèce d'une conversion au catholicisme, ni comme une tribu aborigène ayant miraculeusement survécu aux vicissitudes de l'histoire, et à laquelle on ne s'intéresse plus que comme à un vestige sans vie d'un passé définitivement révolu, objet d'étude archéologique, voire paléontologique.

Pour les artisans du dialogue, les juifs sont bien un peuple à part entière et même un "Peuple de Dieu". Mais un flou théologique règne encore sur la spécificité et le rôle respectif des "deux Peuples" dans l'histoire du Salut. On eût aimé lire, dans les documents issus depuis le Concile, des développements mettant davantage l'accent sur le passage "oecuménique" d'Éphésiens 2, 14-16, cité dans Nostra Aetate, § 4, que sur la doctrine d'une "unique voie de salut en Jésus-Christ". Il n'en reste pas moins que, tels qu'il sont, et surtout si on les compare au vide théologique antérieur concernant ce "mystère" (cf. Romains 11, 28), ces textes, s'ils sont suivis d'effet, pourraient induire une véritable conversion des mentalités chrétiennes, outre qu'ils constituent déjà des pierres de fondation solides, en vue de l'édification d'une véritable théologie chrétienne du judaïsme, qui devrait amener le christianisme à redécouvrir la fécondité des racines juives qui portent les branches chrétiennes (cf. Romains 11, 18), et l'inviter à se poser au moins la question du rôle spécifique de la foi juive (encore considéré par trop de chrétiens comme sans objet depuis l'avènement du Christ) dans le "dessein du salut de Dieu".

Reste que les plus sceptiques d'entre nous ne démordront sans doute pas de leur conviction qu'il ne s'agit là de rien d'autre que d'une nouvelle mouture de l'entreprise séculaire de conversion des juifs à la foi chrétienne. Pour ma part, je n'en crois rien. Il me semble, au contraire, que cette méditation ecclésiale de la foi et de l'histoire de notre peuple, fondée sur une meilleure connaissance de notre foi, de nos traditions et de nos sources, et tenant compte de la manière dont nous croyons devoir être fidèles à ces dernières, ne peut avoir que des retombées positives sur la manière dont sera ressentie l'existence juive par plus d'un milliard de chrétiens, à l'aube du troisième millénaire. Ainsi, la haine dont notre peuple a été victime, et qui a atteint son point culminant dans la Shoah, ne pourra plus désormais se prévaloir de justifications chrétiennes, comme ce fut le cas, au long des siècles.

Un tel dialogue me semble être dans le droit fil du message de Jules Isaac – l'un des pionniers les plus ardents de la lutte contre l'antijudaïsme chrétien, qui, de son vivant, n'eût même pas osé rêver de ce dont nous sommes témoins aujourd'hui –, lorsqu'il écrivait : "Seul l'enseignement peut refaire ce que l'enseignement a défait". Et c'est bien ce qu'ont entrepris des hommes d'Église, touchés par la grâce du mystère du "Peuple-Serviteur" (cf. Isaïe 41, 8), "méprisé des hommes" (cf. Isaïe 53, 3), mais "choisi par Dieu et non pas rejeté" (cf. Isaïe, 41, 9 = Romains, 11, 1-2), en initiant "l'enseignement de l'estime" pour le peuple juif et en y revenant inlassablement, au fil des documents d'application, dont la sincérité et la détermination sont impressionnantes.

C'est pourquoi, conformément à l'adage juif : mah she-tov la-yehoudim (ce qui est bon pour les juifs), j'estime, pour ma part, qu'il est de l'intérêt de notre peuple d'entrer résolument et sans complexe dans ce dialogue avec les instances ecclésiales, sans rien renier de notre foi ni de nos coutumes, quitte à exprimer, le moment venu et en fonction des circonstances, la manière dont nous concevons nous-mêmes ces relations d'un nouveau genre.

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